KL103: Dybdeartikkel — Kvinners troverdighet og den tomme graven

Innledning

Craig argumenterer for at de kvinnelige vitnene til den tomme grav taler mot at gravfortellingene er konstruert. I denne dybdeartikkelen tar vi for oss Craigs argument, og hvordan det bli kritisert av historiker Richard Carrier. Vi skal se at Craigs kvinne-argument kan gjøres mye sterkere hvis man tar høyde for et viktig skille, et skille mellom to ulike forståelser av hvordan fortellingen kan ha blitt konstruert, enten som en apologetisk konstruksjon eller som en utviklet indrekirkelig tekst.

Se gjerne nettleksjonen om Jesu identitet og oppstandelse.

 

Argument fra kvinners manglende troverdighet

I nyere tid har flere forskere argumentert for at det er historisk plausibelt at Jesus sto opp fra de døde.[1] I den sammenheng har evangelienes fortelling om den tomme graven fått mye oppmerksomhet, både fordi den tomme graven ser ut til å ha formet den tidlige oppstandelsestroen[2] og fordi den tomme graven er et viktig premiss i de fleste argumenter for Jesu oppstandelse. Dette har igjen ført til at historisiteten til den tomme graven har blitt møtt med en viss skepsis. Rudolf Bultmann avviste den tomme grav som en apologetisk legende.[3] Historien om den tomme grav ble skapt av de første kristne nettopp fordi en slik historie kan brukes til å argumentere for Jesu oppstandelse. Nylig har også historiker Richard Carrier argumentert i liknende retning. Han ser for seg at disiplene trodde de møtte Jesus etter hans død, og i forlengelsen av dette konstruerte de fortellingen om den tomme grav for å skape håp og inspirasjon i det kristne fellesskapet.[4]

I alle de fire evangeliene fremheves kvinner som de første vitner til den tomme grav. Det faktum at kvinner fremheves som vitner fremstår som svært oppsiktsvekkende, hevder teologen William Lane Craig, og det taler direkte mot teorien om at gravfortellingene er intenderte forfalskninger som skal tjene et apologetisk behov. Hans argument går som følger: Den jødiske kulturen hadde et lavt syn på kvinner. Craig viser til den Jerusalemske Talmud, en jødisk tekst nedskrevet på 400-tallet, hvor det står: ”Blessed be God; for not creating me a pagan, nor foolish, nor a woman.” (Berachos 60b).[5] I tillegg forelå det et svært lavt syn på kvinner som vitner. Kvinner var ikke en gang kvalifisert som vitner i rettsaker, skriver Craig.[6] Det finner han uttrykt hos Josefus: “Let not the testimony of women be admitted, on account of the levity and boldness of their sex.”[7] Kvinner ble altså regnet som mindre troverdige enn menn. Dette, skriver Craig, taler mot at historien om den tomme graven er oppdiktet. For hvorfor ville noen med apologetiske motiver dikte opp en historie hvor man plasserte lite troverdige kvinner i rollen som vitner? Vitnenes manglende troverdighet i det første århundre taler dermed for gravfortellingens troverdighet i det tjueførste århundre. De kvinnelige vitnene tilsier at gravfortellingene ikke er oppdiktet, og derfor bør vi heller tro at det faktisk var tilfellet at kvinnene fant en tom grav.[8]

Har Craig rett når han hevder at det ville være apologetisk uklokt å plassere kvinner i rollen som vitner? Tekstmaterialet i Det nye testamentet, og tidlig kristen litteratur, tyder faktisk på at Craig har rett. En skepsis mot kvinnelige vitnesbyrd ser faktisk ut til å være demonstrert i selve fortellingen om den tomme graven, og det faktum at det er kvinner som er vitner gjør at budskapet om en tom grav blir oppfattet som mindre troverdig.

  1. Det er påfallende hvordan de mannlige disiplene undergraver kvinnenes vitnesbyrd (Luk 24,11; Mark 16,11). På veien mot Emmaus sier disiplene at ”noen kvinner blant oss gjorde oss forvirret” (v. 22). Kvinnene hadde sagt at graven var tom. Det hadde de tydeligvis rett i, for noen av mennene hadde gått ned til graven for å undersøke. De mannlige disiplene blir følgelig fremhevet som hovedvitner for den tomme grav. Kvinnene hadde også fortalt at Jesus hadde stått opp, men på dette punkt tok kvinnene tydeligvis feil, for disiplene hadde ikke sett Jesus.[9] Kvinnenes vitnesbyrd ble altså ikke trodd med mindre det ble bekreftet av mannlige disipler.
  1. Den samme type mistro til kvinnenes vitnesbyrd om graven og oppstandelsen finner vi i det senere skriftet Apostlenes brev.[10] Apostlenes brev dateres vanligvis til år 150, er antakelig skrevet i Egypt og er tydelig avhengig av Matteus, Lukas og Johannes. Skriftet har en original versjon av fortellingen om kvinnene og den tomme grav, hvilket kan tyde på at fortellerteknikk har påvirket den muntlige tradisjonen.[11] Skriftet kan i så måte si oss noe om hvordan fortellingen om kvinnene og graven ble oppfattet av den tidlige kirke. I Apostlenes brev sender Jesus de to kvinnene til disiplene, først Marta, så Maria. Begge forteller om hva de har sett, men de blir ikke trodd. Disiplene svarer: “What have we to do with you, O woman? He that is dead and buried, can he then live?”[12] Fra den første delen av dette svaret er det tydelig at kjønn ikke er irrelevant hva gjelder troverdighet.[13]
  1. Legg merke til at Paulus, når han argumenterer for at Jesu oppstandelse har funnet sted og dermed har en apologetisk agenda, ikke nevner noen kvinnelige vitner til oppstandelsen (1 Kor 15, 3-7)[14]. Det samme ser vi også i Petersevangeliet, et senere skrift med klart apologetisk siktemål. Også i dette skriftet er de kvinnelige vitnene utelatt fra fortellingen.[15]

 

Kanskje ser vi grunnen til at kvinners vitnesbyrd utelates når vi leser kristendomskritikeren Celsus sin polemikk mot Jesu oppstandelse:

[W]ho beheld this? A half-frantic woman, as you state, and some other one, perhaps, of those who were engaged in the same system of delusion, who had either dreamed so, owing to a peculiar state of mind, or under the influence of a wandering imagination bad formed to himself an appearance according to his own wishes, which has been the case with numberless individuals.[16]

Det er interessant å se at Celsus sitt angrep på det kvinnelige oppstandelsesvitne er et klart ad hominem, et personangrep, mens det eventuelle mannlige vitne (Den greske teksten (tis allos) viser at det andre vitnet er hankjønn) krever en forklaring.

 

Apologetikk eller indrekirkelig tekst?

Det er altså riktig at de kvinnelige vitnene passer dårlig sammen med teorien om at gravfortellingene er intenderte forfalskninger.[17] Kvinnelige vitner passer derimot godt sammen med teorien om at gravfortellingene stammer fra de første kristnes vitnesbyrd om funnet av en tom grav.[18] Derfor er det absolutt forståelig at Craig argumenterer for at de kvinnelige vitnene taler for den tomme gravs historisitet. Et slikt argument har imidlertid en betydelig svakhet ved seg. Ved å sette opp ”oppdiktet tekst” og ”troverdige vitnesbyrd” som de eneste alternativene slik Craig gjør (og andre med ham, for eksempel Gary Habermas og James Dunn[19]) har man nemlig oversett et tredje alternativ. Gravsfortellingene kan være oppdiktet, men uten noen apologetisk agenda. Hvis dette alternativet tas på alvor står vi igjem med tre alternativer. Gravsfortellingene kan være 1) troverdige vitnesbyrd 2) konstruert apologetisk tekst 3) utviklet indrekirkelig tekst.

Craig har argumentert for at alternativ 2 er et dårlig alternativ. Det er også historiker og religionskritiker Richard Carrier enig i. Han forkaster teorien om at gravfortellingene er oppdiktet som apologetisk utadrettede tekster. I stedet mener han at gravfortellingene hadde en indrekirkelig målgruppe.[20] Det samme mener Bart Ehrman,[21] og dette er også den vanlige oppfatningen blant forskere tilknyttet Jesus-seminaret.[22] Alle disse fremmer det syn at fortellingen har blitt til i den tidlige kirke, gjennomgått en betydelig utvikling i den tidlige kirke, og at målgruppen først og fremst var indre-kirkelig. Et slikt syn på gravfortellingene gjør at argumentet fra kvinnenes manglende troverdighet fremstår som helt irrelevant, da fortellingen ikke har noe apologetisk siktemål.

 

Kvinnelige vitner som et religiøst ubehag

Hvis man skal lykkes i å argumentere for at gravsfortellingene ikke kan være annet enn troverdige vitnesbyrd, da må man både ta høyde for at fortellingene kan ha vært konstruerte apologetiske tekster og for at fortellingene kan ha vært indrekirkelige utviklede tekster. Ovenfor ble det klart at de kvinnelige vitnene representerte et apologetisk ubehag som taler mot at gravfortellingene er konstruert til apologetiske formål. Jeg vil nå argumentere for at de kvinnelige vitnene også representerer to andre former for ubehag i denne fortellingen, og at dette taler mot at gravfortellingene er indrekirkelige utviklede tekster.

For det første inneholder fortellingen er ubehagelig for kirkens første ledere. Disiplene trodde at kvinnenes vitnesbyrd bare var tomt snakk, og trodde ikke noe på dem (Luk 24,11). På den måten stilles disiplene i et dårlig lys: Det var kvinnene som både fikk være vitner og fikk motta en guddommelig åpenbaring, mens mennene står dumme tilbake. Fortellingen om den tomme grav gir et dårlig bilde av de mannlige disiplene, de kommende kirkelederne. Dette taler mot at gravfortellingene er konstruert, og videre utviklet, av den tidlige kirke.[23]

For det andre har denne fortellingen også et religiøst ubehag ved seg. Bauckham argumenterer for at det var en patriarkalsk antakelse at Gud prioriterte menn når han handlet i verden.[24] Han viser eksempelvis til Josefus, som minimerer kvinners rolle i åpenbaringer. I 1 Mosebok 25 spør Rebekka Herren om hvorfor hennes ufødte barn er så urolige, og hun får en åpenbaring som forklarer hvorfor. Når Josefus gjengir dette er det mannen hennes, Isak, som ber og som mottar profetien fra Gud.[25] I gravfortellingene blir åpenbaringen gitt til kvinner, og kvinner blir gitt rollen som formidlere av åpenbaringen. At kvinner er det første til å motta en slik åpenbaring må ha fremstått som nærmest utenkelig, og svært ubehagelig, i en mannsdominert kultur.[26]

Ifølge NT-professor Samuel Byrskog har dette siste poenget begrenset vekt, fordi åpenbaringen gitt til kvinnene ved graven ikke bærer den samme tyngde, eller de samme konsekvensene, som den åpenbaring som gis til de mannlige disiplene. De mannlige disiplene fikk etter hvert en direkte åpenbaring fra den oppstandne Jesus, hvilket tilsier at de ikke var avhengig av kvinnenes vitnesbyrd. I tillegg får mennene et mer omfattende oppdrag. Kvinnene skal bare formidle budskapet til disiplene, mens disiplene skal formidle det til alle folkeslag.[27] Byrskog har rett i at den endelige utsendelsen kan forstås som mer omfattende enn den kvinnene mottar ved graven. Men det er ikke gitt at kallelsen ved graven begrenser seg til kun å være en utsendelse til de mannlige disiplene. Det er gode grunner for å tro at kvinnene hadde en rolle som vitner også etter møtet med disiplene.[28] Videre kommer man ikke unna at fortellingen gir kvinnene rollen som formidlere av guddommelig åpenbaring, og at kvinnene er de første til å selv motta åpenbaringen. At kvinner skulle gis en slik rolle ved en så sentral åpenbaring var neppe forenlig med kulturens patriarkalske oppfatninger, og det gir dårlig sammenknytning til teorien om at fortellingen er konstruert, og utviklet, av de første kristne.

 

Et revidert argument for den tomme grav

I denne dybdeartikkelen har jeg vist at kvinnenes rolle i gravfortellingene kan brukes som et argument mot at fortellingen er konstruert, og dét på en bedre måte enn hva eksempelvis Craig gjør. For å gjøre det må man først være bevisst hva slags konstruksjon det er snakk om, man må skille mellom en apologetisk konstruksjon og en indrekirkelig utvikling. Kvinnenes manglende troverdighet som vitner taler mot en apologetisk konstruksjon. Ehrman og Carrier hevder at gravfortellingene har blitt til ved en indrekirkelig tradisjonsutvikling. Her vil det apologetiske ubehaget ved kvinnenes rolle som vitner være irrelevant. Men kvinnenes rolle som vitner taler likevel mot en slik teori. Patriarkalske fordommer slo fast at Gud først og fremst åpenbarte seg for menn, og slike fordommer passer dårlig sammen med teorien om gravfortellingene som et resultat av indrekirkelig utvikling. Det ser ikke ut til å finnes grobunn for en slik tradisjonsutvikling, hvilket gjør at Ehrmans og Carriers teori henger dårlig sammen.[29] De kvinnelige vitnene taler derfor også mot teorien om en indrekirkelig tradisjonsutvikling.

Har man med dette etablert et argument for den tomme gravs historisitet? Ikke helt. Man har først og fremst argumentert negativt, mot at historien er konstruert. Men dette kvinne-argumentet kan snus om til et positivt argument for den tomme grav. Fortellingens vekt på de kvinnelige vitnene passer dårlig sammen med teorien om en apologetisk konstruksjon og det passer dårlig sammen med teorien om en indrekirkelig utvikling. Dermed står man igjen med et tredje alternativ, nemlig at gravfortellingene uttrykker tidlige vitnesbyrd om funnet av en tom grav, hvilket ser ut til å være et svært godt alternativ.[30] De kvinnelige vitnene ser ikke ut til å stå i en spenning til en slik teori, men synes tvert imot ut til å passe svært mye bedre inn i en slik teori enn i de to nevnte ovenfor. Gravfortellingene i de fire evangelieneser ser ut til å uttrykke en svært tidlig tradisjon, før noen har tenkt: “Vi vil fortelle historier om Jesus som sto opp fra de døde. Hva kan best tjene våre apologetiske behov?” [31] På den måten kan man si at de kvinnelige vitnene støtter teorien om at gravfortellingene uttrykker tidlige vitnesbyrd, vitnesbyrd som forteller om funnet av den tomme graven, over teorien om en apologetisk konstruksjon og teorien om en indrekirkelig utvikling. De kvinnelige vitnene gir oss altså grunn til å tro at Jesu grav faktisk ble funnet tom.


 Martin Jakobsen

 

Kilder

[1] Eksempler på bidrag er N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Christian origins and the question of God (London: SPCK, 2003) ; James D. G. Dunn, Jesus remembered, Christianity in the making (Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub., 2003) ; Gary R. Habermas, The risen Jesus & future hope (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Pub., 2003) ; Mike Licona, The resurrection of Jesus (Downers Grove, Ill. Nottingham: IVP Academic ; Apollos, 2010) ; William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1989) .

[2] Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus, 414; Wright, The Resurrection of the Son of God, 689.

[3] Rudolf Karl Bultmann, The history of the synoptic tradition (Oxford: Blackwell, 1963) 290.

[4] Richard Carrier, «The Spiritual Body of Christ and the Legend of the Empty tomb,» i The Empty Tomb, red. Robert M. Price og Jeffery Jay Lowder (New York: Prometheus Books, 2005), 156. Se også Bath Ehrman, How Jesus became God (HarperOne, 2014) 168. Carrier mener at disiplenes møter med Jesus var hallusinasjoner. Det bør nevnes at Carriers syn, at disiplene trodde på en oppstandelse uten å tro på en tom grav, møter på en rekke alvorlige problemer. Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus, 414; Wright, The Resurrection of the Son of God, 689; Dunn, Jesus remembered, kap.18.2-18.3.

[5] William Lane Craig, Reasonable Faith, Rev. utg. (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994) 367. Jerusalem Talmud er en tolkning av den muntlige loven Mishna. Den Jerusalemske Talmud hadde ikke like stor autoritet som den Babylonske, men den er et tidligere skrift og gir derfor et godt bilde av jødiske holdninger. Craig viser også til Sotah 19a og Kiddushin 82b. Oversettelsen er hentet fra Moses Schwab, The Jerusalem Talmud. Vol 1. Berakhoth (London: Williams and Norgate, 1886) 156. Det bør påpekes at det finnes en rekke senere jødiske tekster som viser et mer høyverdig syn på kvinner. Se Licona, The resurrection of Jesus, 352 for eksempler.

[6] William Lane Craig, «The Historicity of the Empty Tomb of Jesus,» New Testament Studies 31(1985); Craig, Reasonable Faith, 367.

[7] Craig, 1985; 1994, 367; Josefus, Antiquities of the jews, IV.8.15. Hentet fra Flavius Josephus and Steve Mason, Translation and commentary (Leiden: Brill, 1999) .

[8] Craig, Reasonable Faith, 367. Craig er ikke alene om å fremme dette argumentet. Se også Dunn, Jesus remembered, 833; G.R. Habermas, M.R. Licona, and K. Publications, The Case for the Resurrection of Jesus (Kregel Publications, 2004) 72; Atle Søvik and Bjørn Are Davidsen, Eksisterer Gud? (Oslo: Cappelen Damm, 2013) 129; Licona, The resurrection of Jesus, 349-53.

[9] Av den grunn kaller Jesus disiplene for uforstandige, og sene til å tro (Luk 24,25).

[10] Epistula Apostolorum 10. Hentet fra J. K. Elliott and Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament: a collection of apocryphal Christian literature in an English translation (Oxford: Clarendon Press, 1993) .

[11] Bauckham, Gospel Women, 269..

[12] Epistula Apostolorum 10. Hentet fra J. K. Elliott and Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation (Oxford: Clarendon Press, 1993)..

[13] Bauckham, Gospel Women, 269..

[14] Licona siterer B. B. Scott på vegne av The Jesus Seminar: ”[Mary is absent] in Paul’s list of appearance witness in 1 Corinthians. In the view of the Seminar scholars, she would have been mentioned had she not been a woman.” Licona, The resurrection of Jesus, 352.

[15] William Lane Craig, «The Guard at the Tomb,» New Testament Studies 30(1984). Petersevangeliet dateres vanligvis til andre halvdel av det andre århundre.

[16] Origenes and Henry Chadwick, Contra Celsum (Cambridge: University Press, 1965) 2,55.

[17] Når teori og data ”passer dårlig sammen” anses teorien som mindre koherens. Hvis en teori klarer å integrere data på en måte som gjør at de passer godt sammen anses teorien som mer koherent, og dermed som en bedre teori. Jeg forstår koherens som bestående av de tre aspektene konsistens, sammenknytning og omfang. Nicholas Rescher, The coherence theory of truth (Oxford: Clarendon Press, 1973) 31-38; 168-75.

[18] Dunn argumenterer svært godt for at disse fortellingene gjengir øyevitneskildringer: Dunn, Jesus remembered, 831.

[19] ibid., 833, Habermas, Licona, and Publications, The Case for the Resurrection of Jesus, 72, Craig, Reasonable Faith, 367. Dette skillet blir også tilslørt i Søvik and Davidsen, Eksisterer Gud?, 129.

[20] Carrier, «The Spiritual Body of Christ,» 165-67. Carrier ser for seg at gravfortellingene ble til som en refleksjon over salme 22-24 og Daniel 6. Ibid., 160; Carrier, «The Plausibility of Theft,» .

[21] http://ehrmanblog.org/the-women-and-the-empty-tomb-for-members/ (Hentet 28.10.2013).

[22] Dem som er tilknyttet Jesus-seminaret forstå vanligvis oppstandelsesfortellingene som liturgi, sier John Shelby Spong, som selv identifiserer seg med Jesusseminaret. William Lane Craig and John Shelby Spong, «The Grear Resurrection Debate, Bethel College,» 2005 http://www.youtube.com/watch?v=UY6IeU4iqho .

[23] Licona, The resurrection of Jesus, 352.

[24] Bauckham, Gospel women, 271-77.

[25] Josefus, Ant., 1:257; ibid., 273.

[26] Ehrman foreslår at kvinner kan ha konstruert og utviklet fortellingen om den tomme graven (Ehrman, How Jesus became God, 166). Han ser imidlertid ut til å overdrive kvinners innflytelse og troverdighet i menigheter og i tradisjonsformidling. For en bedre tradisjons-modell enn den Ehrman presenterer (ibid., 91-93), se Kenneth E. Bailey, «Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,» Themelios 20, nr. 2 (1995); Samuel Byrskog, Story as history – history as story : the Gospel tradition in the context of ancient oral history, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000) ; Dunn, Jesus remembered, Kap 8; Richard Bauckham, Jesus and the eyewitnesses : the Gospels as eyewitness testimony (Grand Rapids, MI. ; Cambridge: William B. Eerdmans Pub. Co., 2006) .

[27] Byrskog, Story as history – history as story, 82.

[28] Bauckham argumenterer for at Maria Magdalenas sendelse går utover å være en ”apostel for apostlene”, og at kvinnene var til stedet under sendelsen i Lukas. Bauckham, Gospel women, 279, 83 og 85.

[29] Teorien har dermed liten grad av koherens. Se fotnote 32.

[30] Se eksempelvis Bauckham, Jesus and the eyewitnesses, ; Dunn, Jesus remembered, Kap 18; Bailey, «Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,».

[31] Wright, The Resurrection of the Son of God, 608; Bauckham, Gospel women, 287.

No Responses